Изследването на православната култура от историческата наука днес страда от методическа слабост, която намира израз в пренебрегването на интердисциплинарния подход. Поправянето на тази слабост и по-конкретно привличането на достиженията на православното богословие в изследванията би дало ключове за осмислянето на много явления от духовното наследство на Православието с голям заряд в социално и културно-историческо отношение. Духовното богаство на Православието, намерило развитие и отражение в много творби на старата българска книжнина от IX в. насам и оставило трайни следи в новата българска литература, разглежда въпроси със съвременна актуалност и тепърва очаква правдивото си осмисляне и пълно привличане като облагородяващ фактор в българското общество (интересна инициатива в тази връзка може да се намери ТУК). Настоящият материал, имайки православното монашество като обект на изледването, обръща внимание на тези слабости и повдига въпроса за отношението на хуманитаристиката към феномените на православната култура:
Източноправославната монашеска духовност и съвременния културологичен дискурс (с поглед към Средновековна България)[1]
Георги Канев
Изложението не цели да направи обзор на осмислянето на източноправославното монашество в съвременната културология. То си поставя по-скромната, но немаловажна задача да сподели насоки относно неговото анализиране с поглед към историята на Средновековна България.
В немалката по обем историография, посветена на този период от историята на българското монашество, манастирът и неговите обитатели често се разглеждат в светлината на съставен елемент от понятието църковно-манастирска култура. Под това наименование се разбира най-вече амалгамата от проявления, които характеризират живота на църковните служители, монасите и миряните по нравствено-църковните правила и в битово отношение, църковната литература и книгопроизводство, църковното изкуство, богослужение и др. Наред с това манастирът се разглежда като културен посредник между високата култура на образованите среди и низовата култура на обикновеното население. В тази връзка под по-тясното понятие „манастирска култура” се разглежда съвкупността от манастирски и енорийски живот, преплетени чрез богослужение, обредна празничност, култът към светиите и техните мощи, народния фолклор във връзка с християнските представи и пр.[2] Общият преглед литературата показва подценяване на религиозната същност на източноправославното монашество като част от живо до днес световно вероизповедание.[3] Тази пропуск води до неправилно разбиране на монашеското битие. Така например в т. нар. Народно или Безименно житие на св. Йоан Рилски се разказва за малкия Лука, племенник на светеца, който се подвизава със своя чичо в планината.[4] Когато детето е отведено против волята му, св Йоан се моли за неговото спасение и в резултат Лука почива, ухапан от змия.[5] Едва в последно време някои изследователи се спират по-сериозно на този епизод. В заключенията си те го обявяват за нехристиянски, парадоксален или търсят решения по линията на различни културологични плоскости.[6] Изпуска се от внимание, че целта на християнския живот, и особено на монашеския, не е затворен в земния свят. Изкусителят казва за света на Иисус: „Всичко това ще ти дам, ако паднеш и ми се поклониш” (Мат. 4:9);,[7] а Сам Иисус поучава: : „Каква полза за човека, ако придобие цял свят, а навреди на душата си?” (Мат. 16:26). Умирайки преди светът да го изкуши към грях, душата на малкия Лука се спасява. Епизодът е ясно обяснен от по-късните житиеписци на св. Йоан – св. патирарх Евтимий и Димитър Кантакузин.[8] Запазен е също в дамаскинарските обработки на Народното или Безименното житие на св. Йоан, в народните предания за него и е налице в иконографията на светеца в образци от XVII, XVIII и XIX в.[9]
Можем да считаме, че източноправославните монаси и тяхната движеща сила не могат да бъдат разбрани правилно, без да се разгледат в контекста на православното вероизповедание. Като имаме предвид очевидно важната роля на манастирите и обитателите им в живота на източноправославния християнин и до днес, трябва да се опитаме да разберем причините за тази позиция. Подобен опит изисква разглеждане на предписанията за живот, които Иисус Христос завещава на Своите последователи. Заключенията, до които се достига служат като ориентир на опита да се щрихира мястото на монаха и неговият идеал в средновековното българско общество. Същевременно, бидейки проява на религиозно съзнание, монашеската духовност е религиозна духовност, в която е концентрирана цялата сърцевината на православното християнство като изява на вяра и дела.[10] Съвременното религиоведение полага начални усилия да превъзмогне отрицателното отношение към религията като най-вече ограничение и носител на нереална представа за действителността, което се оформя от Ренесанса до Просвещението.[11] Заключения от областите на антропологията, социологията, психологията и други клонове на хуманитаристиката представят религиозните убеждения като фактор с редица функции – мирогледно-философски, научно-познавателни, социално-нормативни, етноинтегривни, педагого-психологически.[12] Това обстоятелство и липсата на доказателства за наличие на безрелигиозен период в историята на поне едно общество показват религията като жизнено условие за поддържането и функционирането на обществата като такива въобще и с дълбоки корени в човешкото съзнание.[13] В тази атмосфера изследователите на религиозните убеждения и теолози полагат усилия за примиряване, диференциране и съдействие между философия и теология.[14] В комбинацията между религиозна философия и философия на религията се търси решение, което да преодолее опасностите от обезличаване на различните религии и същевременно да запази възможността да се анализират и обобщят общите и универсални елементи между вероизповеданията.[15] Полагат се наченки външният метод на обяснението да се съчетае с вътрешния метод на разбиране, което предполага участие в религиозния опит – вътрешния опит на всяка религия. Отношение към този въпрос има и обективното обстоятелство за бързия напредък на областите във връзка с историята на религиите, която превръща повечето специалисти в добри познавачи на предимно едно вероизповедание.[16] Тези възгледи към религиоведението се оформят постепенно посредством заключенията на изследователи и теолози като Е. Габелиери, Ж. Грейш, Рудолф Ото, Пол Рикьор, Карло Пранди и др.[17] Представител на посочения метод сред българските специалисти е философът и културолог проф. Калин Янакиев.[18]
Погледът към монашеството като към феномен на културата изисква също преглед, макар и най-общ, на дефинициите за култура и насоките в световната и българската научна мисъл относно това понятие. Общото представяне на тълкуванията задава категориите, с които може да се пристъпи към разглеждане на монашеството като културно достояние. От тази позиция се пристъпва към избор, поради огромния брой дефиниции, които правят синкретизма между всички, ако не невъзможен, то най-малкото много труден.[19] Прегледът и изборът сред дефинициите се явяват начален поглед¸ който едновременно осветлява мястото на монашеството сред културните достижения на човечеството и дискурса по тяхната интерпретация, и същевременно поставя насоки пред изследователя като възглед и методика при изследването.
Съдържанието на понятието „култура” е въпрос, широко разискван в сферата на съвременната хуманитаристика. Произходът му отвежда към древен Рим. В своите „Тускулански беседи” понятието е употребено от Цицерон. Коренът на думата се крие в глагола “colo” със значение на „обработвам”, „грижа се”, „облагородявам” и се употребява по отношение на измененията в околната природна среда. Синоним на думата за древните гърци е понятието “techne” (материалното и духовно умение на човек да въздейства породилия го свята и да се самовъзпитава) с корен в глагола “teucho”, употребен от Омир и означаващ материално изграждане, изработване, произвеждане. Други понятия, чрез което гърците са изразявали процеси, които имат отношение към идеята за култура са “paidea” (образоване) и “paideusis” (образованост).[20] Първият от термините изразява акта на придобиване на познание, а вторият усвоеното или придобитото познание, което фактически представлява културата. Чрез смисъла, който влага Цицерон в понятието „култура” старогръцкото значение във връзка с образоването и образоваността намира изражение и в античен Рим. Древният философ вижда “cultura” като грижа за подобрение, облагородяване, изграждане на духовните способности на човека. Средство за тази обработка Цицерон вижда в гръцките интелектуални достижения и най-вече философията.[21] Така от въздействие върху материята понятието култура придобива смисъл на духовно усъвършенстване. Редом с това за древните гръци и римляни терминът „култура” придобива измерение и като съзнание за гражданска доблест и съвест, в което се обединяват образованието, почитта към боговете, изтънчеността и вежливостта. Културата става белег на човека, който обитава града и намира изражение в понятието “urbanitas”, което обединява в себе си значенията на градски живот и култивиран дух. В противопоставените “cultus” и “vulgus” Цицерон вижда антагонизма на аристократичните среди спрямо простолюдието или борба на прослойката, която съзнава потребността от развитие на своя умствен и духовен потенциал срещу група от хора с груби и примитивни нрави и ненаситна потребност от зрелища.[22]
Античната постановка за понятието „култура” бива възприета, но изменена в християнски контекст през Късноантичния и Средновековения период. То се изпълва със съдържание на почит към Бога в съчетание с духовно усъвършенстване или борба с греховните страсти и възпитаване в добродетели в рамките на светото църковно Предание и Писание. Значението на материално обработване бива запазено в изменен вид като обработка на ума и духа.[23]
Ренесансът въвежда нови промени във възприемането на понятието „култура”. Културата се описва като олицетворение на творческата и съзидателна активност на човека, като път и изява на неговото усъвършенстване. Богоцентричният възглед на света бива разклатен и до него се издига антропоцентричния. Богът като критерий и мяра за ценното започва да се измества от човека. Последният си поставя за цел постепенно да се усъвършенства посредством корпуса от знания, които му предлагат направления като приложната етика, риториката, граматиката и др. Особен акцент се поставя върху изучаването и запознаването с античното културно наследство, което в крайна сметка ознаменува възраждането на античния смисъл на понятието „култура” като развитие чрез образование. Зададената насока бива доразработена през следващите периоди.[24]
През XVIII в. терминът „култура” бива въведен в употреба като научно понятие. Мислителите на епохата принципно стъпват върху общата представа за облагородяване и развитие на човека. В процеса на обобщения на културата започва да се гледа като на противопоставяне и еманципация на хората спрямо природата. Тя, културата, се разглежда едновременно като резултат и стимул в човешкото развитие, който се разкрива последователно в исторически контекст и представлява съсредоточие на картината за обществения прогрес. [25]
Деветнадесетото столетие въвежда ново отношение към материята, на чиито тайни и развитие се гледа като на решение на поставяните редица научни въпроси. Изследователи като Лудвиг Бухнер (1824 – 1899), Чарлз Дарвин (1809 – 1882), Ернст Хекел (1834 – 1919) и др. правят опит за осмисляне на процесите и явленията посредством заниманията с биология и особено чрез т. нар. Дарвинова теория за еволюционното развитие на организмите. Еволюционизмът като принцип в културните процеси застъпва няколко основи насоки: идеята за обществен прогрес, представата за единство на човешкия род и визията за сходното развитие на всички култури по правата от по-просто към по-сложно. Различните култури се оценяват и подреждат по степен за развитие, като изначален модел за успешно еволюиране става за Западната цивилизация. Виден представител на този тип културологични построения е Хенри Луис Морган (1818 – 1881). Този възглед намира развитие и в марксистката научна литература. През XX в. тази насока постепенно се изоставя от антропологията като особен тласък за изучаването на самобитностите на различните култури дават Франц Боас (1852 – 1942) и последователите му.[26]
Големият интерес от началото на XX в. към изучаването на културните явления довежда до бум в определенията и представите.[27] Изготвянето на пълен и изчерпателен преглед на различните определения и влаганото н тях съдържание е нелека и обемна задача. Преди повече от половин столетие такъв опит правят А. Крьобер и К. Кладхън, които в труда си Културата: критически преглед на концепциите и дефинициите, издадена в САЩ през 1952 г., събират над 160 определения.[28] Двамата антрополози събират определенията в шест основни групи, въз основа на които определят, че културата е система, която съдържа традиционни или изпитани през историята идеи, които не са строго задължително само за едно определено общество. Културата притежава свойството да изразява своите модели чрез символна форма (артефакти на дадена култура). Същевременно нейната логическа конструкция се базира на общи за различните култури принципи и се установява основно чрез изследване на поведението и поведенческите резултати. До последно време, въпреки натрупания нов материал за анализ, изследването на А. Крьобер и К. Кладхън остава единствен по мащабите на своята систематизация труд.[29]
В хода на общия дискурс относно понятието „култура”, българската научна мисъл от края на XIX и през XX в., оперира с определения най-вече в четири основни направления. Тези направления за изразени в разделите, на които се обособява тритомния обобщаващ културологичен сборник Идеите в културологията, т. 1 – 3, С., 1990 – 1998. Едно от тях, антропологическо, приема културата на всички народи, общества и маргинални общности като самоценна и самостоятелна цялост. Социологическият подход разглежда културата като продукт на социалното взаимодействие и същевременно като задължителна предпоставка за обществено развитие и структуриране на социалния живот. Психологическата насока е под силното влияние на Зигмунд Фройд и Карл Гюстав Юнг. Изследват се психологическите механизми на културното творчество, което се представя като наложено чрез система от норми, забрани и табута, продукт на обществото, но и откъсващи човека от естественото му състояние. Философското направление най-често разглежда културата като съдържание на общественото битие. Разклонения на този подход са аксиологическата (културата се възприема като система от материални и духовни ценности, натрупани от човечеството в хода на неговата история) и идеалистическа (културата се приема за висша проява на човешкия дух) теории. Други визии по линия на философския подход са феноменологическата, екзистенциалистката и херменевтическата.[30]
Поставянето на монашеството в рамките на всяко или най-малкото на най-основните от всички разбирания за култура не е задача, която си поставя настоящото изложение. Макар и множество, определенията имат свое основание, базирано върху субективните възгледи на изследователите от една страна и върху методите и целите на различните клонове на хуманитарното познание от друга.[31] Сред тях Историческата наука, на която в това отношение могат да съперничат може би единствено философията и културологията, изисква обобщаващ поглед върху процесите и явленията в обществото, поставени в съответния техен контекст от по-минали и последвали процеси и явления.[32] Историческите извори, разглеждани тук в най-широк смисъл, са свидетелства за миналото и които свидетелстват чрез процеса на тълкувание (в противен случай бихме имали само „музейна сбирка” от извори).[33] Важността на тълкувателния процес става виден в светлината на обстоятелството, че бидейки разумно същество, човекът придава смисъл на действията си, преследва цели, тоест историята изследва не друго нечие минало, а миналото именно на човека.[34] Историята в тесен смисъл е история на мисълта.[35] Зад нея се крият субекти, а не обекти. Цялата сложност и многообразие на човешката мисъл, идеи и действията във връзка с тях се разкрива само чрез вникване в самия човек, което подтиква историкът към дух на интердисциплинарност.[36] Тази насока, разнообразието на изворите и стремежът да се потърси в исторически контекст монашеството като феномен на културата в историята на средновековна България насочва към философски подход. Последният, със своя акцент върху историческото развитие на културните ценности, кореспондира с традицията на разглеждане на културно-историческото наследство в областта на българската научна мисъл и със своят разностранен поглед допълнително улеснява употребата на т. нар. културологичен подход към историческите явления и процеси.[37] Изражение културологичният подход намира в опит за осмисляне призмата, през която съвременниците на изследвания обект са го възприемали, причините довели до това възприемане и измененията във хронологическа линия. Във тази връзка философът Ц. Бояджиев пише: „Основанията на културологичния подход лежат в самата природа на философстването като тип приобщаване към света. Ако ние сме по принцип съгласни, че философията не е абстрактно умуване върху отвлечени и жизнено безразлични предмети. Ако приемаме, че тя е особен тип животоразбиране (подчертаното – от Ц. Бояджиев – бел. моя, Г.К.), то очевидно е, че извеждането на философските построения извън техния общокултурен контекст и отместването им в някакво въображаемо чисто логическо пространство ще има за следствие тяхното обезплътяване и лишаването им от жизнен смисъл … Да се реконструира една философска система от миналото за него (културологичния подход – бел. моя, Г.К.) означава не просто да се възстанови коректно логическата схема на съответното учение, а преди всичко да се изяви неговата жизнена плът, неговата отвъдлогическа стихия”[38]
В тази насока на изследване особено отчетливо, посредством преодоляване изпитанията на времето, стават очевидни най-големите достойнства на културно-историческите постижения. Характерно за философията като тип насоченост на познавателните усилия е търсенето и разглеждането на „надисторическите” феномени или явленията с непреходна стойност.[39] Това усилие е с особена актуалност и тежест в последните десетилетия, когато хуманитаристите все по-често говорят за „глобална криза на съвремието” или за „криза на модерността”, чиито измерения се търсят най-вече в духовната сфера. Не неспазването на установените норми или извращаването им тревожи съвременните мислители, „а в усъмняването във валидността на всички и всякакви норми, на всякакви идеали”.[40] Причините за това състояние се търсят в методиката на съвременната наука, която се абсолютизира и не се занимава с въпросите на ценностите и нормите, а насажда скептицизъм, който предразполага към нихилизъм. Като изход се търси подходяща, философски осмислена и проверена, и затвърдена от историята критика към същата наука, която да изиска и утвърди самоотговорността на човека.[41] Друг път за решение на тези въпроси се дири в широк релативизъм, акцент върху гъвкавостта и прагматичността в отношенията и по-малко сериозно отношение към теми като етическите фундаменти, националните и религиозните идентичности и пр.[42] Налице са призиви философията да не се занимава с въпроса за смъртта и смисъла или настояване за отказ от непреходността на ценностите като условие за употребата им като ориентир в културното многообразие. [43] Като представя творчеството на съвременния учен антрополог Одо Маркуард, Д. Гинев обобщава неговия замисъл за решаване на описаните съвременни проблеми така: „Единственият начин на смъртният човек да се противопостави на преходността на своето съществуване е да интерпретира онова, което културно-исторически остава непреходно”[44] При тази ситуация, със своята почти двухилядолетна история и запазила образа на своите корени и сърцевина непроменени, монашеската култура е предмет, който изисква философското си осмисляне и поставяне както в исторически, така и в съвременен контекст. За да може да се предложи издържана представа за монашеството като културен феномен е необходимо да се разгледа на фона на определящата го православна догматика, която го очертава като мотиви и цели, и средства за реализирането им.
От тази позиция Балканите като място, където православното славянско монашество прави първите си стъпки придобиват допълнително значение за историка. Българската държава се оказва в редица отношения началния инкубатор на православната материална и духовна култура за южните и източните славяни. Българските достижения бързо достигат високи нива на израз в сакрално, идеологическо и художествено-материално отношение.[45] В сферата на тези достижения на монашеството се пада разностранна и същностна роля. Манастирите се превръщат в разсадници и крепители на Христовата вяра, в разпространители и пазители на християнска книжнина от всички разновидности, в социален отдушник и духовен крепител, в икономически единици с голямо значение и пр.[46] Монашеските братства на Св. Гора или в Константинопол, в покорените от Византия български земи, или в условията на независими славянски монархии на Балканите са местата, в които се творят книжовни произведения и се поддържат връзки, които крепят, както православния, така и народностния дух на населението.[47] Ролята на монашеските братства на Св. Гора, в Константинопол, в Търново и други големи монашески центрове на Балканите не могат да се отразят цалостно без да се осмисля в правилна светлина същността на монашеския светоглед. Подобна подготвеност ще помогне на изследователя да разграничи иманентно заложеното в монашеския живот от привнесеното в резултат на външни обстоятелства и условия. За по-пълното разбиране на монашеската култура като част от Източното православие е необходим интердисциплинарен подход, което включва и предписанията за живот на Христовото вероизповедание.
Бележки:
[1] Изложението представлява непобликуван доклад, изнесен на Кръгла маса: „Балканиге и светът: MODUS CONCURSIONIS”, 12–13 декември, 2012 г. ИБЦТ – БАН.
[2] Срв. П. Шрайнер, Три култури във Византия: императорът и дворът – народът – свещениците и монасите, В: Шрайнер, П. Многообразие и съперничество, С., 2004, с . 65 – 83; В. Янкова, Между устното и писаното слово. Фолклорът и народните жития, С., 2005, с. 23 и сл.; Н. Драгова, Манастирската култура, В: Същата, Старобългарската култура. Седем етюда, С., 2005, с. 275 – 338. Срв. също следните по-обобщаващи изследвания: Д. Ангелов, Аграрните отношения в северна и средна Македония през XIV в., С., 1958; Ст. Ваклинов, Формиране на старобългарската култура VI – XI в., С., 1977; Витлянов, Ст. За производствения характер на българските средновековни манастири, в: Средновековна християнска Европа. Ценности, традиции, общуване, 2002, с. 713 – 718; В. Гюзелев, Училища, скриптории, библиотеки и знания в България (XIII – XIV в.), С., 1985, В. Гюзелев, „Пристанище за спасението на всяка душа християнска” (Средновековният български манастир – поява, развитие и роля), В: Родина, 1996, 3, с. 85 – 96, Б. Киряков, Източноправославните български манастири IX – XIV в., В: Известия на държавните архиви, 1992, 63, с. 68 – 86, Т. Тотев, Старобългарските манастири в светлината на археологическите разкопки и проучвания, В: Старобългаристика, 1990, 22, с. 3 – 13, Н. Тулешков, Архитектурата на българските манастири. Техника., С., 1988, Чавръков, Г. Български манастири, С., 2000, Б. Николова, Монашество, манастири и манастирски живот в средновековна България, т. I Манастирите, т. II Монасите, С., 2010 и др.
[3] Така например В. Янкова подчертава, че за правилното разбиране на монашеската култура е необходим интердисциплинарен подход, но наред с хуманитарните дисциплини, които изброява, не споменава богословие – вж. В. Янкова, Между устното и писаното слово, с. 32, бел. 48.
[4] За св. Йоан Рилски срв. П. Динеков, Св. Иван Рилски, В: Кирило-Методиевска енциклопедия, т. 2, С., 1995, с. 25 – 33; В. Гюзелев, „Велико светило за целия свят” (Св. Иван Рилски в измеренията на своето време), В: Светогорска обител Зограф, т. 3, С., 1999, с. 14 – 24; Е. Томова, Болгарский святой Йоанн Рыльский (Култ и агиография), В: Slovo: Towards Digital Library of South Slavic Manuscripts. Proceeding of International Conference, February, 2008, S. 2008, pp. 135 – 165 и посочената там литература. За Народното житие на св. Йоан срв. Кл. Иванова,. Народно (Безименно) житие на Иван Рилски, В: Старобългарска литература. Енциклопедичен речник, (съст. Д. Петканова), Велико Търново, 2003, с. 320 – 321; Ив. Добрев, Св. Иван Рилски, Slavia Verlag, Linz, 2007, с. 260 и сл.; В. Сл. Киселков, Безименното житие на св. Ивана Рилски, В: Известия на Българското историческо дружество, т. XIV – XV, (1937), с. 93 – 108. Също срв. Кл. Иванова, Най-старото житие на св. иван Рилски и някои негови литературни паралели, В: Медиавистика и културна антропология. Сб. В чест на 40-годишната творческа дейност на проф. Д. Петканова, С., 1998, с. 37 – 47; Д. Кенанов, Симеоновият „Златоструй” и Народното житие на св. Иван (Йоан) Рилски, В: Българистични проучвания, т. 3, 1998, с. 65 – 75; М. Спасова, Народно ли е Народното (Безименното) житие на св. Иван Рилски, В: Старобългаристика, XXII, 1998, 4, с. 50 – 74; В. Лепахин, „Народное” житие св. Йоанна Рыльскаго как авторское произведение, В: Старобългаристика, XXV, (2001), 4, с. 27 – 48.
[5] Стара българска литература (СБЛ), т. 4, Житиеписни творби, С., 1986, с. 124 – 126.
[6] М. Байръмова, Вечният монах, С., 1997, с. 154 – 156; Ив. Добрев, Св. Иван Рилски, с. 305 – 308; Б. Николова, Монашество, манастири, т. II, с. 795 – 797.
[7] Цитатите на Св. Писание са по издание на Св. Синод на БПЦ – Книгите на Свещеното Писание на Вехтия и Новия Завет, С., 1992.
[8] Св. патриарх Евтимий пише за отвеждането на детето: „ О, омилен детски вик! – бащата вървеше към света, към света – скверна блудница, към майката на нечистотата и всякаква сквернота”, а за св. Йоан разказва, че стои „ скърбящ и тъгуващ за загубата на отрока, понеже се боеше да не би, след като бъде отведен в света, той да се оплете в житейските грижи” – СБЛ, т. 4, с. 139. Димитър Кантакузин в своето Житие с малка похвала ясно пояснява целта на дявола: „извеждайки отрока от пустинята, да го направи мирски жител и роб на мирските неща” – пак там, с. 153.
[9] Срв. В. Янкова, „Народното житие” на св. Иван Рилски и неговата дамаскинарска преработка, В: Литературна мисъл, 1990, 4, с. 138 – 147; Ив. Фекелджиев, Народни легенди за св. Иван Рилски, С., 1979, с. 54 – 55 (легенда, публикувана в края на XIX в. от Старозагорско) и срв. с. 130 – 133; А. Василиев, Български светци в изобразителното изкуство, С., 1987, с. 79 – 80, 97; М. Байръмова, Вечният монах, с. 156.
[10] За същността на монашеския подвиг, срв. Г. Мандзаридис, Православен духовен живот, С., 2011, 21 – 23, 50 – 61; Кл. Стаматова, Въведение в православното догматическо богословие, С., 2007, с. 346 – 349; Климент, йером. Християнското монашество (произход, същност и значение), В: Духовна култура, 1930, 42, с. 1 – 16; 43, с. 130 – 143; 44, с. 217 – 230; Траянаполски епископ Иларион, Пътят на монаха, С., 1992; G. Florovsky, The Ascetic Ideal of the New Testament. Reflections on Critique of Theology of Reformation, In: Collected Works of George Florovsky, Vol. X, The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers, Buchervertriebsanstalt: Vaduz, Europa, 1987, pp. 25 – 29; А. И. Сидоров, Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества(Православное монашество и аскетика в исследованиях и памятниках), Москва, 1998, с. 26 и сл. Монашеството безпорно е религиозна проява с редица специфични особености. Една от тях е, че съвременните подвижници по мотивите и средствата на своя подвиг не е отличават от основоположниците на монашеството, каквито са например св. Антоний Велики (†356 г.), св. Пахомий Велики (†346/8 г.) или св. Василий Велики (†379 г.). Много показателен за единната духовна атмосфера на монашеството през вековете е сборника, който съставя св. Пасийи Величковски (†1794 г.) – Добротолюбие, който обединява в себе си наставленията на св. църковни писатели за духовен живот от IV до XV в. – http://www.pravoslavieto.com/life/11.17_sv_Paisij_Velichovsky.htm (27, II, 2013); А. Э. Н. Тахиаос, Возрождение византийского мистицизма старцем Паисием Величковским (1722–1794), В: Свидетель Истины: памяти протопресвитера Иоанна Мейендорфа. Сост. А. В. Левитский. Екатеринбург, 2003, с. 435 – 443; Д. Кенанов, Преводаческата школа на св. Паисий Величковски: търсене на истинните славянски книги, В: Д. Кенанов, Българистични простори, Пловдив и Велико Търново, 2007, с. 138 – 153.
[11] Елиаде, М. Елиаде, М. Търсенето. История и смисъл в религията, С., 2000, с. 53 и сл.
[12] Ст. Йорданов, Въведение в историята на религиите, Курс лекции. Част I, Религията като културно-исторически феномен, Велико Търново, 2008, с. 69 и сл.; В. Николова, Православната цивилизация според философско-историческия подход на Арнолд Тойнби, С., 1994, с. 25, срв. пак там, с. 46 – 50.
[13] С. А. Белорусов, Психология духовности, веры и религии, В: Психология религиозности и мистицизма. Хрестоматия, Минск – Москва, 2001 (Сост. К. Сельчёнок) (елекронен ресурс: http://www.aquarun.ru/psih/relig/default.htm (27, II, 2013); Ив. Стефанов, Природата на културата, С., 1998, с. 199 и сл.; В. Николова, Православната циливизация според философско-историческия подход на Арнолд Тойнби, С., 1994, с. 24 – 26.
[14] Н. Богомилова, Религията и човешката същност. Класически идеи, С., 2010, с. 5 и сл.; А. Шпеер, Що е философия през Средновековието? Философска равносметка на X световен конгрес по средновековна философия от 25 до 30 август, 1997 г. в Ерфурт, В: Архив за средновековна история и култура, свитък V, С., 1998, с. 212 – 213.
[15] Н. Богомилова, Религията и човешката същност, с.8 и сл.
[16] М. Елиаде, Търсенето. История и смисъл в религията, С., 2000, с. 13; 38 – 41.
[17] Н. Богомилова, Религията и човешката същност, с.8 и сл.
[18] Пак там, с. 17.
[19] К. Гийрц, Интерпретация на културите, В: Идеи на културологията, т. I, (съст. Ив. Стефанов и Д. Гинев), С., 1990, с. 527 – 528.
[20] Срв. А. Фол, Слово и език в Древна Тракия, С., 1993, с. 7 – 9. С подобно значение на изток – в древен Китай и древна Индия – са понятията „жен” и „дхарма” – О. Загоров, Философия и хуманизъм, С., 2000, с. 595.
[21] О. Загоров, Философия и хуманизъм, с. 595 – 596.
[22] Срв. общо у Ив. Стефанов, В. Кунчев, Л. Антонов, Въпроси на културологията, С., 2004, с. 9 – 11 и О. Загоров, Увод в Културологията, С., 2003, с. 16 – 17.
[23] Ив. Стефанов, В. Кунчев, Л. Антонов, Въпроси…, с. 12 – 14; Г. В. Драч, Культолорогия, Ростов–на-Дону, 1998, с. 28 – 31. Срв. Х. Хунгер, Империя на ново средище. Християнският дух на византийската култура, С., 2000.
[24] Ив. Стефанов, Природата на културата, с. 31 – 33, 36 – 38.
[25] А. Крьобер, и К. Клакхън, Всеобща история на думата култура, В: Идеи в Културологията, т. I, с. 468 – 477; Ив. Стефанов,, В. Кунчев, Л. Антонов, Въпроси, с. 16 – 19 и Г. В. Драч, Культолорогия, с. 31 – 35; О. Загоров, Увод в Културологията, с. 18.
[26] Ив. Стефанов, В. Кунчев, Л. Антонов, Въпроси, с. 19 – 20; Г. В. Драч, Культуророгия, с. 37 и сл.; М. Кирова, Матриархатът и неговите бащи.
Марксизмът, еволюционистката антропология и „Женският въпрос” от втората половина на 19. Век, В: http://liternet.bg/publish2/mkirova/matriarhatyt.htm (27, II, 2012 г.); М. Елиаде, Търсенето. История и смисъл в религията, С., 2000, с. 56 – 57; Фр. Боас, Подходи в изучаването на структурите на културата, В: Идеи в Културологията, т. I, с. 376 – 377; Дж. Монаган и Питър Джъст, Социална и културна антропология, С., 2005, с. 68 – 73.
[27] Вж. например Дж. Монаган и Питър Джъст, Социална и културна антропология, с. 64 и сл.
[28] А. Kroeber, C. Kluckhohn. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Harvard University Press, 1952, срв. В. Г. Николаев, Клакхон, Клайд, В: Культурология. Энциклопедия, т. I (гл. ред. С. Я. Левит), Москва, 2007, с. 945 – 947 и Същият, Кребер, Альфред Луис, В: Пак там, с. 1017 – 1020.
[29] Ив. Стефанов, В. Кунчев, Л. Антонов, Въпроси, с. 21 – 23.
[30] Пак там, с. 23 – 25.
[31] В тази връзки изследователите са отбелязали особеността, че нерядко в науката възникват идеи, които пленяват умовете и предопределят призмата за научни изследвания на едно или дори повече поколения учени – вж. К. Гийрц, Интерпретация на културите, с. 526 – 528.
[32] Ж. Стоянов, Идеите за историята. XX в., С., 1993, с. 7 – 25; Г. Бояджиев, Историческото познание и обществените закони, С., 1994.
[33] Протойерей Г. Флоровски Затрудненията пред християнина историк, В: Протойерей Г. Флоровски Християнство и култура, т. 2, С., 2006, с. 42 – 52 и срв. К. Георгиев, Историята и нейните извори, С., 1981, с. 212 – 233 и П. Бицили, Увод в изучаването на новата и най-нова история, (второ фототипно издание), С., 1993, с. 8 и сл.
[34] Р. Коллингвуд, Идеия истории, В: Р. Коллингвуд, Идеия истории. Автобиография, Москва, 1980, с. 195 и сл. и срв. Ж. Стоянов, Идеите за историята. XX в., с. 127 – 138.
[35] Р. Коллингвуд, Автобиография, В: Р. Коллингвуд, Идеия истории. Автобиография, с. 396.
[36] Протойерей Г. Флоровски, Затрудненията…, с. 61 – 63; В. Николова, Православната цивилизация…, с. 14 – 17.
[37] В този ред на мисли някои автори определят философията на културата като метанаука за останалите науки, които изучават културата като обект на изследване – вж. О. Загоров, Увод в Културологията, С., 2003, с. 3 – 4.
[38] Ц. Бояджиев, Античната философия като феномен на културата, С., 1994, с. 18 и срв сл. Вж. също А. Гуревич, Средновековният свят: културата на мълчащото мнозинство, С., 2005, с. 16 – 17 и О. Георгиев, Измеренията на индивидуалността през периода XII – XIII в. в Западна Европа, В: Архив за средновековна история и култура, свитък V, С., 1998, с. 128 – 129.
[39] Ц. Бояджиев, Античната философия като феномен на културата, с. 19 – 21; Ц. Бояджиев, Свети Тома от Аквино и средновековната визи за човека, В: Ц. Бояджиев, Кръговрат на духа. Философски есета и студии от Платон до Фичино, С., 1998, с. 141 – 143.
[40] Цит от З. Краснодембски, Кризата на модерността и жизнения свят, В: З. Краснодембски, Постмодерните дилеми на културата, С., 2004, с. 18.
[41] Срв. З. Краснодембски, Постмодерните дилеми на културата, С., 2004; В. Дилтай, Съвременната култура и философията, В: Идеи в културологията, т. 2, (съст. Ив. Стефанов и Д. Гинев), С., 1993, с. 76 – 93; Л. Андреев, Скептицизъм и култура, Велико Търново, 2007.
[42] З. Краснодембски. Универсализмът, културата и цивилизованите обичаи, В: З. Краснодембски, Постмодерните дилеми на културата, с. 184 – 201.
[43] Срв. А. Цимерман, Безприютността на човека и философията, В: Архив за средновековна история и култура, свитък V, С., 1998, с. 7 – 21; Ив. Кабаков, Право на културно многообразие., С., 2007, с. 7.
[44] Д. Гинев, Одо Маркуард, В: Homo culturalis. Идеи в културологията, Т 3, (съст. Д. Гинев) с. 338 – 342, цит. от с. 341. Срв. О. Марквард, Философска антропология и философия на историята, В: Пак там, с. 343 – 348.
[45] Срв. Р. Пикио, Мястото на старата българска литература в културата на средновековна Европа, В: Р. Пикио, Православното славянство и старобългарската културна традиция, С., 1993, с. 137 – 169; Ив. Божилов, Цар Симеон Велики (893 – 927): Златният век на Средновековна България, С., 1983; А. Николов, Политическа мисъл в ранносредновековна България (средата на IX – края на X век), С., 2006
[46] Д. Ангелов, Аграрните отношения в северна и средна Македония през XIV в., С., 1958; Ст. Витлянов, За производствения характер на българските средновековни манастири, в: Средновековна християнска Европа. Ценности, традиции, общуване., ИК Гутенберг, 2002, с. 713 – 718; В. Гюзелев, Училища, скриптории, библиотеки и знания в България (XIII – XIV в.), С., 1985; Същият, „Пристанище за спасението на всяка душа християнска” (Средновековният български манастир – поява, развитие и роля), В: Родина, кн. 3, 1996, с. 85 – 96; Г. Чавръков, Български манастири, С., 2000; Б. Николова, Монашество, манастири и манастирски живот в средновековна България, т. I Манастирите, т. II Монасите, С., 2010 и др.
[47] А. Николов, Повест полезна за латините. Паметник на средновековната славянска полемика срещу католицизма, С., 2011; М. Каймакамова, Власт и история във средновековна България VII – XIV в., С., 2011.
Източник: Алманах – списание за хуманитарни науки, I, бр. 1, 2015, с. 52 – 64 (ТУК)
Заглавна снимка и снимки в публикацията: https://paisihilendarski.blogspot.com/
Източник: https://www.diakonia.bg/
Свързани публикации:
Паметта на св. Димитър Басарбовски и народоукрепяващите сили на българската култура – Георги Канев
Св. Иларион Мъгленски – един от закрилниците на българските земи – Георги Канев
Мястото на средновековна България в прославлението на св. Иларион Мъгленски – Георги Канев
Йоан Екзарх – първият български философ – Георги Канев
Св. Наум Охридски – чудотворният просветител на българската църква – Георги Канев
Старобългарският книжовник Черноризец Петър и неговото книжовно наследство – Георги Канев
Милостивата проява на цар Иван Асен II след битката при Клокотница през 1230 г. – Георги Канев
Стълбове на вярата: Източноправославното монашество – Георги Канев
Делото на Св. св. Кирил и Методий в историята на България и православните славяни – Георги Канев
Българинът Св. Михаил Киевски – първият митрополит на новопокръстените руски земи – Георги Канев
Заветът на Свети Иван Рилски – Георги Канев
Св. Георги Загорски, св. Петър Мъгленски и св. княз Боян-Енравота – Георги Канев
Православната Църква, знанията и образоваността на българина през IX – XIV в. – Георги Канев