Георги Канев
Църковното Предание или св. Предание на Православието включва в себе си както писаното слово, св. Бибилия (Стар и Нов Завет), така и осветените разяснения и тълкувания на вярата от св. Отци, също творби на православни светци или подвижници на благочестието или с неизвестен автор на различна тематика и жанр – догматически съчинения, богослужение, църковните правила, патерични разкази, жития, поучения и др. В св. Предание влиза и незаписана, но утвърдена църковна практика и обичаи. Съборното съзнание на Църквата утвърждава св. Предание като насочвано и вдъхновявано от Св. Дух чрез Божиите угодници на земята. Основното дело на св. Предание е разкриване правилното изповядване на вярата и насока за правилния живот на православните християни. Такава е неговата роля днес, такава е била и в периода на покръстването българите и последвалите им първи стъпки като християни (втората половина на IX – X в.).[1]
Многобройните изследвания показват недвусмислено, че книжовната (богослужебна, проповедническа, догматико-разяснителна и др.) продукция е сред най-съществените, ако не и най-същественото условие за осмислянето на вярата и изграждането на православния манталитет на населението.[2] От особено значение са най—вече три типа книжнина: проповедническо-катехизаторска, богослужебна и правова литература.
Първият тип литература способства за разяснение на православната вяра по отношение на догматика и православен духовен живот (покаяние, пост, празници, участие в св. Тайнства и др.). Богослужебната литература допълва проповедническо-катехизаторската, доколото богослужението е общодостъпно. То чрез четивата и песнопенията на разбираем език се превръща дори за богословско непросветения човек в проповед – засягат се разнообразни теми от сферата на християнското благочестие и празници. Духовният живот е немислим без богослужение, участие в св. Тайнства и особено в св. Евхаристия.[3]
Третият тип литература – правовата – регулира обществените взаимоотношения посредством новия християнски светоглед. По този начин християнските норми навлизат на практика, непосредствено, в живота на хората.
Така, на първо място, се установява, че прегледът на литературата в България през десети век е повече от необходим, за да се изясни състоянието на св. Предание сред българите.
Приема се, че св. Кръщение е било предшествано от устно разяснение на вярата пред оглашените въз основа на Евангелията, Апостола и избрани места от църковното богослужение. В допълнение на тези устни обяснения били съставени специални произведения, които разяснявали вярата чрез тълкувание на най-важните базисни текстове на православната вяра – Деветте блаженства (Мат. 5:3 – 12), Десетте Божи заповеди (Изход 20:2-17), Господнята молитва Отче наш (Матея 6: 9-13, Лука 11: 2-4). Такава творба (единствен по рода си цикъл от поучения), предназначена за прочитане пред слушатели са Огласителните слова на св. Кирил Йерусалимски († 380), в които се обясняват основни въведителни положения, съдържа молитвата Отче наш, тълкувание на Символа на вярата и св. тайнства Кръщение, Миропомазване и Евхаристия. Преведени са на старобългарски и са запазени фрагментарно в т. нар. Хилендарски листове (кр. на X – нач. на XI в.).[4] В Иван-Александровия сборник от 1348 г. е запазено Написание за правата вяра, чието авторство се свързва със св. Константин – Кирил.[5] Тълкуванието на молитвата Отче наш се среща в началната част на преписи на Кърмчая книга и се предполага, че е възникнал в тясна връзка още с нейната поява на славянски – вероятно през X в. Тълкуванието е запазено и в Песнивец на цар Иван Александър от 1337 г. Превод на съчинението се открива и като част от въпросо-ответната творба Тълкувание на евангелските притчи.[6] Последната представлява обяснение на притчи от Евангелието и съдържа още Поучение против празнословието при молитва. Предполага се, че е било преведено още през X в. Същото се приема и за друго съчинение от типа въпроси и отговори – Устроение на светите слова, което въвежда в християнската догматика, устроението на светите текстове, християнските понятия и символика.[7]
Важно място в проповедническо-катехизаторската литература заемат житията. Тяхната функция преследва три основни задачи: прослава на Бога, прослава на Неговите угодници и възпитание в благочестие. Същите функции жанрът изпълнява и в България.[8] Оформят се два типа жития – кратки, които се четат по време на богослужение след шестата песен на канона в деня на светията и пространни жития, които са предназначени за индивидуално четене или прочитане в монашеските трапезарии, където обичайна практика било да се чете душеполезно четиво по време на ядене.[9]
През X в. във Византия се извършва редакция на житийните текстове от св. Симеон Метафраст. На житията се придава по-висока художественост и се изчистват от неканонични елементи. Обикновено включват увод, деянията на светеца и заключителна молитва. Художествен маниер при писане на жития е употребата на множество устойчиви словесни форми (топоси) и цитати от Св. Писание.[10] Метафрастовите жития обаче започват да проникват в България едва през XIII в. Житията от IX – X е прието да се наричат староизводни и се съобразяват с честваните според Студийския устав памети на светии. През XIV в с утвърждаването на Йерусалимския типик се предприемат нови преводи на житийни текстове според неговите предписания.[11]
Съставът на славянската агиография през IX – X в. се възстановява по запазени сборници (Супръсълски сборник), руски и сръбски ръкописи. Изследователите установяват, че най-ранната славянска агиография се ползва с голям авторитет и запазва своя основен състав през цялото Средновековие. Преведени са жития, както на много популярни светии, така и на по-малко известни – на св. Павел Тивейски, св. Антоний Велики, св. Йоан Златоуст, св. Сава Освещени, св. Мария Египетска, на св. Вит, св. Теодора Александрийска, св. Текла и др. Оригиналната българска агиография се свързва с житията на св. св. Кирил и Методий. Пространното житие на св. Кирил се приема за създадено във Великоморавия, вероятно от св. Климент. В България се създава Пространното житие на св. Методий, открито в късен препис от XV в. и житието на св. Наум Охридски. От житеописанието на св. Наум се установява, че е било написано и славянско житие на св. Климент Охридски, което не е запазено. Интерес представлява и т. нар. Сказание за железния кръст (Сказание на инок Христодул), което обединява десет разказа за чудеса на св. Георги Победоносец. Част от тях са битували като устни разкази сред българите, към които инок Христодул прибавил някои чудеса от гръцки източници. Допуска се, че са били създадени жития на св. княз Борис I и на св. Тивериопулски мъченици.[12]
Друга важно част от проповедническо-котехизаторската литератера е омилетиката (проповедта). Произведенията, които обслужват християнската проповед оформят православната риторическа литература. Тук влизат морални поучения, разяснения на догмата и даден празник, похвали за светии и полемически съчинения против еретици. Те били събирани в смесени сборници или в специални сбирки, в които се помествали слова за християнските празници – т. нар. Панегерици.[13] Необходимостта от подобен вид литература, особено в новопокръстеното българско общество е била голяма. На славянски се превеждат творби на св. Атанасий Александрийски (Четири слова против арианите), св. Григорий Нисийски († 394), св. Григорий Богослов (над дузина слова), св. Василий Велики, св. Йоан Златоуст (сб. Златоструй – по състав на словата няма паралел на гръцки език; част от беседите в Учително евангелие), св. Кирил Александрийски (част от беседите на Учително евангелие), св. Йоан Дамаскин († 780), св. патриарх Герман I († 740) (Черковно сказание – в Учително евангелие).
Наред с тези творби се превеждат и творят слова, предназначени за честването на празници и светии. Слова на византийските писатели от IX в. почти не са превеждани, с изключение на Слово на Връбница от св. патриарх Фотий. Изследователите заключват, че още през IX – X в. сборници с похвални слова са изграждат и на славянски език. Сред тях важно място заемат и оригиналните проповеднически творби на св. Климент Охридски, еп. Константин Преславски, Йоан Екзарх. Тези трима пастири изграждат на славянски език целия необходим цикъл от проповеди според християнския календар.[14]
С авторството на св. Климент се свързват Слова за неделите на Великия пост (6 слова), поучителни слова за Св. Троица, за Цветница, за Пасха (Великден), поучение за Възнесение. Също Похвално слово за пророк Захарий и зачатието на Йоан Предтеча, Похвално слово за Климент Римски, Похвално слово за Михаил и Гавриил, Похвално слово за Димитър Солунски, Похвално слово за Йоан Кръстител, Похвално слово за св. 40 мъченици, Похвално слово за четверодневния Лазар и Похвално слово за Успение Богородично, Слово за Преображение, цикъл слова за предпразненствата на големите църковни празници, Поучение за гостоприемството, Поучение за душевна полза, Поучение за поста, Поучение за покаянието, Поучение за св. Причастие и няколко анонимни поучения, за които се предполага, че са негови: за Рождество Христово, за Богоявление и др.[15]
Епископ Константин Преславски е съставител на Учително евангелие и автор на предисловието, предговорите и заключенията на беседите, както и 42-ра беседа. Учително евангелие съдържа 51 беседи за всички недели от годишния календарен кръг. Тази творба, заедно със словата, които пише св. Климент Охридски за неподвижните християнски празници, създава цялостен цикъл от проповеднически творби. Предполага се, че някои беседи са били проповеди пред паството от времето, когато еп. Константин е бил презвитер.[16]
С по-голяма доза към словата, които пише Йоан Екзарх могат да бъдат причислени: Слово за Възнесение, Похвала за Йоан Богослов, Слово за Сретение, Слово за Рождество Христово, Слово за Преображение, Слово за Богоявление и Слово за Пасха.[17]
В по-късен етап към посочените автори се прибавят творбите на презвитер Козма и Петър Черноризец.[18]
Евангелизаторското дело по българските земи е немислимо без християнско богослужение. За целта Българската църква възприема Византийския ритуал. Вероятно ранното българското богослужение се оформя по образеца на Азматичния византийки енорийско-катедрален устав в редакцията, която употребява Великата Христова църква („Св. София“ в Константинопол). Богослужението се нуждае от редица книги, които се превеждат на славянски език. От старобългарската епоха са запазени три подобни паметника – Синайския молитвослов, Синайския псалтир и т. нар. Синайски мисал. Изключително ценен паметник е първият, но за съжаление запазен неизцяло. Установява се, че е съдържал литургиите на св. Василий и св. Йоан Златоуст, богослужебни последования за Богоявление, Петдесетница, Подстрижение на младенец, за встъпване в монашество, изповеден чин, молитви за различни случаи (болести, битови и стопански нужди) и др.[19]
Богослужението е тясно свързано с появата и развитието на християнската химнография. Литургичната поезия навлиза в българските земи с приемането на християнството.[20] Изследователите в последно време се насочват към заключението, че старобългарската преводна и оригинална химнография се заражда почти изцяло в рамките на българските земи и възниква най-вече като резултат от труда на Кирило-Методиевите ученици.[21] На преден план са Плисковско-Преславското и Охридско книжовно средище, начело с книжовниците еп. Константин Преславски и св. Климент Охридски. Първият работи по превода на Постния триод (сборник с изменяемите четива и песнопения на службите на предпасхалният празничен период от Неделя на митаря и фарисея до Велика събота) и химнографски елементи от молитвослова (погребалните чинове), а св. Климент се съсредоточава върху превеждането на Цветния триод (обхваща периода от Пасха до Неделя на всички светии), преводните и авторови части на Октоиха (сборник с изменяемите четива и песнопения от службите на седмичния богослужебен цикъл) и химнографски части от молитвослова (погребалните чинове). Върху изготвянето на славянския Миней (сборник с изменяемите четива и песнопения от годишния богослужебен кръг) на двамата книжовници помага св. Наум Охридски.[22]
Същевременно необходимост от оригинално творчество изискват честванията на новопросиялите славянски светии и някои по-редки памети като на 15-те тивериопулски мъченици, св. Аполинарий Равенски, св. Вит и др. Появява се вълна от оригинални текстове на химнографски произведения, чиито размах не се повтаря нито в сръбската, нито в руската литература. Освен паметите на светии, българските автори създават творби, които да се употребят при освещаване на храмове с прослава на техните патрони и молитвено измолване на застъпничеството им (канони за св. Йоан Предтеча, св. Архангел Михаил, св. ап. Петър). Българското химнографско творчество обема също Господските и Богородични празници.[23] Постепенно се изгражда цялостен химнографски репертоар за църковната година с пълни версии на книгите – Миней и Октоих (за състава им се съди по руски преписи).[24]
Третият тип – правовата литература – също не бива пренебрегната в новопокръстеното българско общество. Нуждата от християнски църковен и светски законов свод възниква веднага. Вероятно византийското духовенство пренася следните светски и църковни закони: Еклогата и Номоканона. Вниманието на изследователите особено привлича сводът Закон за съдене на хората (славянска преработка на Еклога). Независимо дали възниква в българска среда или за нуждите на Великоморавската мисия Законът изпълнява идентична функция като въвежда християнското светоусещане в правовия ред на новопокръстено езическо общество.[25] Строги мерки се предвиждали срещу кражбата и лъжесвидетелстването. Законът постановява също мерки за борба против почитането на езически божества, прелюбодеяние, кръвосмешение, гарантира правото да се подири убежище в храм и за подирилия да се проведе справедливо разследване, защитава се светостта и целостта на брака и др.[26]
За уреждане на делата на Църквата бива възприет византийския църковен законодателен свод – Номоканон. Първоначално св. Методий превежда избирателно по-голямата част от Номоканона в 50 титула на патриарх Йоан III Схоластик. По-късно към него се прибавя обемистия Номоканон от 14 титула без тълкувания – т. нар. Синтагма, който става основният законодателен паметник за съдебно ръководство в българската държава през X в. Към тях се прибавят Заповеди на Светите Отци – норми за християнско поведение и наказания за престъпилите ги (епитимии) – най-вече поклони и пост. Преведени на славянски са части от Еклога, възможно е и цялата. Предполага се също, че старобългарски превод се създава на Земеделския закон, свода Прохирон (гражданско и публично право в 40 титула) и Епитимиен номоканон на Йоан Постник (подобен на Заповеди на Светите Отци). Всички тези паметници ознаменуват промяната, която се извършва в българското общество. Особено съдържателни са номоканоните и епитимийниците. Номоканоните съдържат каноните на Църквата, послания и съчинения на Св. Отци, извадки от Юстиниановото законодателство. Методиевият номоканон се предполага е бил част от обемна антология, която е включвала още Закон за съдене на хората, извлечения на Скитския патерик, Символа на вярата и др.[27] От църковния амвон и чрез правораздаването новите облечени в християнски светоглед законови норми стават част от злободневието на населението. Много подходящ пример за това е произведението без гръцки вариант – т. нар. Анонимна хомилия от Клоцовия сборник. Бидейки по своето същество църковна проповед, тя, поради третирането на правовите християнски норми, бива отнасяна от някои изследователи и към паметниците с юридическо съдържание.[28] Наред с това чрез епитимийниците и църковните Тайнства, и най-вече св. тайнство Изповед, Христовите норми непосредствено докосват вътрешния свят на християнина.[29]
Не на последно място за възприемането за Христовата проповед важно място има преводът на св. Писание. За нуждите на религиозната просвета и богослужение на славянски много скоро са преведени по-голямата част от Новия и Стария Завет и част от богослужебните книги.[30] Обобщено изследователите са на мнение, че преди и по време на Великоморавската мисия са преведени Евангелието, Апостола, Псалтира и Паримииникът. Пространното житие на св. Методий и Йоан Екзарх разказват, че св. Методий за осем месеца с помощта на трима свещеници бързописци превежда също целия Стар Завет без книгата на Макавеите.[31] Важно отношение към старозаветните текстове има превода на Палеята в своите две разновидности – Историческа палея и Тълковна палея.[32] По-важна с оглед на проникването на текстовете на Св. Писание е Тълковната палея. Възниква като славянска компилация в България през X в. като се започне от последните години на цар Симеон.[33] Произведението събира и тълкува текстовете на Стария Завет (Осмокнижие, I и II книга Царства и избрани псалми) в полемичен и антиюдейски, антиезически и антимохамедански тон. Съдържа разяснения на старозаветното писание във връзка с новозаветното, обяснения на основните моменти от Христовото учение и дело и се дават познания по устройството на света, като се илюстрират естественонаучните знания на епохата. Употребени са тълкувания на св. Отци (блаж. Теодорит Кирски), съчинения като Паренесис на св. Ефрем Сирин, Сказание за дванадесетте камъка на св. Епифаний Кипърски (в същия превод като в Симеоновия сборник), Шестоднев и Богословие в превод от Йоан Екзарх, Диалози на Псевдо-Кесарий, Християнска топография на Козма Индикоплевст, Лествица на св. Йоан Лествичник, житието на св. Константин-Кирил и др. Привлечени са и апокрифи като Заветите на днанадесетте патриарха, Отровение Авраамово и др. Съчинението е изградено като компилация с мозаечна структура, в която различните творби ловко се преплитат. Част от тях (хрониките на Йоан Малала, Георги Амартол, Пасхална хроника, Кратка хронография на св. патриарх Никифор) са били заети от предварително готови славянски компилации. Тълковната палея получава широко разпространение – от нея са запазени над 30 руски преписа, най-ранните, от които са от втората половина на XIV в.[34]
След установяването на Кирило-Методиевите ученици в България се извършва редакция на превода на Св. Писание, която засяга най-вече лексиката и отстранява ненужните гърцизми. Много от библейските книги се снабдяват с тълкувания. Отношение към редактирането има и съставянето на Тълковната палея, в чиито текстове се откриват следи от глаголица.[35] В последствие текстовете на Св. Писание се разпространяват, преписват и редактират. Разклонената и ненапълно проучена история на преводите, преписите и редакциите затруднява изследователите при възстановяването на старобългарските библейски кодекси.[36]
Направеният кратък преглед на богослужебната и проповедническа книжнина не изчерпва целия обем на християнската литература. На старобългарски са преведени и съставени още редица произведения, които разкриват догматиката на християнската вяра, описват света или дават исторически познания в светлината на Божието сътворение, наставляват в пътя на християнското благочестие или представляват поучително занимателно четиво, пречупено през християнските представи за добро и зло (Точно изложение на православната вяра (Богословие) от св. Йоан Дамаскин, компилативния Шестоднев, произведението Диалози на Псевдо-Кесарий, което също било преведено в България през X в. Предполага се, че се извършва превод и на Християнска топография на Козма Индикоплевст и на носещото силен катехизисен акцент съчинение Физиолог. Забележителен интерес пораждат още Симеоновите сборници, произведенията Азбучна молитва и Проглас към Евангелието, които се свързват с еп. Константин Преславски, полемичното съчинение на Черноризец Храбър – За буквите, творбите, посветени специално за монаси (Лествица, Пандекти, Паренесис), литературата с историко-героично съдържание като Александрия (разказ за живота и делата на Александър Велики), Троянска притча (разказ за Троянската война), или с нравоучителен характер – повестите Варлаам и Йоасаф и Акир Премъдри, исторически съчинения и апокрифи, които нямат вероборчески характер[37]
С оглед на изложеното, трябва да се приеме заключението, че до втората половина на X в. са налице всички книжовни предпоставки за утвърждаване на Църковното св. Предание сред българите. Постигнатият успех е обаче частичен и непълен. Извори като Беседата на презвитер Козма и творбите на черноризец Петър ни убеждават, че много българи не знаят как да постят, да се каят, да се изповядват, нямат ясно понятие за светите Тайнства на Църквата, не познават Христовото учение и се увличат по суеверия или ереси. Тежко петно хвърля появата на богомилството – ерес, изградена върху по-стари ереси на основата на гностицизма в съчетание със силно отрицание, ранен духовен предходник на много по-късния анархизъм.
Къде се крият причините за тези духовни проблеми на българското общество, които стават силно очевидни през втората половина на X в. когато творят презвитер Козма и черноризец Петър? Може би в ранното проникване на произведения, които учат противно на традицията, осветена от св. Предание; разселването на еретици в граничните византийски региони; в социалното напрежение, което носят продължителните Симеонови войни и в обедняването на населението; в обширността на държавата, която не може да бъде обхваната изцяло в катехизаторската държавна политика и в недостатъчно разпространение на изброените по-горе книжовни произведения?
Допълнителни изследвания ще трябва да хвърлят светлина върху този въпрос.
Това, което може да се заключи категорично от направеният обзор е, че
книжовните основи за православен духовен живот в средновековна България се
сериозно положени. Необходимата книжнина, както показват запазените паметници,
е правилно подбрана, преведена, компилирана или новосъздадена. Основата е така
дълбока, че допринася за християнизацията и катехизацията всички православни
славянски народи, особено руси и сърби. Следващи стъпки в търсенето на
поставения по-горе въпрос е систематизирането на всички отклонения от
автентичния православен духовен живот и сравнението им със съдържанието на
проникналата в средновековна България неканонична литература. Ако подобен
анализ не наведе към отговори, то поне ще насочи по-сетнешните издирвания.
[1] Стаматова, К. Стаматова, К. Въведение в православното догматическо богословие, С., 2007, с. 13 – 15; Алипий, архим. и архим. Поликарп. Догматическо богословие. Курс лекции, Славянобългарски манастир Св.Вмчк Георги Зограф, Света Гора, Атон, 2003, с. 41 – 48; Помазанский, протопресв. Михаил, Православное Догматическое Богословие, Holy Trinity Orthodox Mission, 2001, с. 5 – 8. Срв. също Св. Предание вж. Тенекеджиев, Л. Богословската мисъл през първите три века. т. I, Утвърждаване на апостолското предание през II в.; т. II, Учението на Църквата от края на II до средата на III в., С., 2008 и срв. Флоровски, Г. Източните отци от IV в., (превод: С. Велчева, С. Янакиева), С. 2000; Същият, Източните отци от V – VIII в., (превод: С. Велчева, С. Янакиева), С, 2000; . Цоневски, И. Патрология, т. I, С., 2008 и т. II, С., 2010.
[2] Дограманджиева, Е. Обществени функции на старобългарския книжовен език, В: Старобългарското книжовно наследство, С., 2002, с. 56 – 59; Николова, В. Социални функции на старобългарския език, В: КМС, 5, 1988, с. 98 – 108. Срв. Ангелов, Д. Общество и обществена мисъл в средновековна България (IX – XIV в.), С., 1979; Същият, Българинът в Средновековието (Светоглед, идеология, душевност), Варна, 1985; Петканова, Д. Разноликото средновековие, Велико Търново, 2006.
[3]По-подробно по този въпрос у Мандзаридис, Г. Православен духовен живот, С., 2011.
[4] Минчева, А. Старобългарски кирилски откъслеци, С., 1978, с. 24 – 39; Николов, Н. Символът на вярата и Господнята молитва в старобългарски пълен превод на Огласителните слова на св. Кирил Йерусалимски, В: ПКШ, т. 6, Шумен, 2002, с. 142 – 164; Димитров, П. Петър Черноризец, Шумен, 1995, с. 56 и сл.
[5] Куев, К. Иван-Александровия сборник от 1348, С., 1981, с. 141 – 182.
[6] Милтенова, А. Катехична литература, В История на българската средновековна литература (съст. А. Милтенова), С., 2009, с. 181; Същата, Eratopokriseis. Съчиненията от кратки въпроси и отговори в старобългарската литература, С., 2004, с. 121 – 150.
[7] Пак там, с. 160 – 199. Срв. Същата, Катехитична книжнина,В: История на българската средновековна литература, с. 178 – 183.
[8] Тази роля се подчертава в уводната част на някои жития – вж. например житията на славянските просветители – Пространно житие на Контстантин – Кирил, В: СБЛ, т. 4, Житиеписни творби, С., 1986, с. 37 и Пространно житие на архиепископ Методий, В: Пак там, с. 69.
[9] Иванова, Кл. Житията в старата българска литература, В: Старобългарско книжовно наследство, С., 2002, с. 70 – 75.
[10] Вж. общо у Стойкова, А. Агиографията през IX – XI в., В: История на българската средновековна литература, с. 130 – 131; Същата, Агиографията през XIII в., В: Пак там, с. 453 – 454; Кенанов, Д. Метафрастика. Симеон Метафраст и православната славянска агиография, Велико Търново, 1997; Иванова, Кл. Житията в старата българска литература, с. 76.
[11] Стойкова, А. Агиографията през IX – XI в., В: История на българската средновековна литература, с. 130 – 133. Срв. Кенанов, Д. Метафрастика, с. 81 и сл.
[12] Стойкова, А. Агиографията през IX – XI в., с. 133 – 142; Иванова, Кл. Житията в старата българска литература, с. 77 – 79. За високия стил на ранните български жития вж. Кенанов, Д. Славянска метафрастика, Пловдив/Велико Търново, 2002, с. 53 и сл.
[13] Поптодоров, Т. Омилетика, т. II, История на проповедта (второ фототипно издание), С., 2000,, т. II, с. 232 – 239. Срв. Същият, Проповедта в България през епохата на Покръстването, В: ГДА, Св. Климент Охридски, т. XVI, 1966 – 1967, 1967, с. 240 – 274.
[14] Ангушева, А. Риторически жанрове, В: История на българската средновековна литература, с. 142 – 159; Грашева, Л. Поглед връху българската ораторска проза, В: Старобългарско книжовно наследство, с. 105 – 108.
[15] Св. Климент Охридски. Слова и поучения, (прев. от старобългарски архим. Атанасий (Бончев), С., 1970; Климент Охридски. Събрани съчинения, т. I, II, III, С, 1970, 1973, 1977. Срв. Денев, Ив. Св. Климент Охридски като проповедник, В:, ДК, 1, 1981, с. 8 – 23; Поптодоров, Т. Св. Климент Охридски като проповедник, В: ГСУ, БФ, т. XXV, 1947 – 1948, 1948, с. 1 – 23; Денев, Ив. Омилетичен анализ на проповедите на св. Климент Охридски откъм форма, език и стил, В: ДК, кн. 1, 1974, с. 27 – 32 и кн. 2, с. 27 – 30 Николов, В. Св. Климент Охридски като пастир, В: ДК, кн. 2, 1966, с. 8 – 13; Същият, Св. Климент Охридски като пастир, В: ГДА, т. XV (XLI), 1965 – 1966, 1966, с. 201 – 238; Милтенова, А. Хомилиите на Климент Охридски в късната средновековна българска книжнина (XV – XVIII в.), В: КМС, 8, 1991, с. 84 – 99.
[16] Общо за проповедническата дейност на епископ Константин Преславски вж. Тодоров, Т. Епископ Константин Преславски като проповедник, ГСУ, БФ, т. XXVI, 1948-1949, 1949, с. 1 – 26. Срв. и Тихова, М., Десислава Иванова. 19-та беседа от Учително евангелие на Константин Преславски – възможни исторически прочити, В: ПКШ, т. 9, Шумен, 2006, с. 224 – 241.
[17] Трендафилов, Хр. Йоан Екзарх Български, С, 2001, с. 83 – 92; Иванова – Мирчева, Д. Йоан Екзарх. Слова. С., 1993; Тодоров, Т. Благовестието на Йоан Екзарх Български, В: ДК, кн. 7, 1979, с. 21 – 32; Същият, Йоан Екзарх като писател-проповедник, ГДА, т. I (XXVII), 1950 – 1951, 1951, с. 1 – 32, т. II (XXVIII), 1951 – 1952, 1952, с. 113 – 118 и т. ΙΙΙ (XXIX), 1952 – 1953, 1953, с. 309 – 316.
[18] Срв. Тодоров, Т. Презвитер Козма като писател-проповедник, ГДА, т. XII (XXXVIII), 3, 1962 – 1963, 1963, с. 55 – 92, ГДА, т. XIII (XXXIX), 5, 1963 – 1964, 1964, с. 147 – 176; Павлова, Р. Петър Черноризец. Старобългарски писател от X век, В: КМС, 9, С., 1994, с. 406 – 420.
[19] Йовчева, М., М. Димитрова, Евхологични текстове, В: История на средновековната българска литература, с. 160 – 170; Тончева, Хр. Старобългарските молитви за всяка потреба в развоя на славянската ръкописна традиция (до края на XIX в.), С., 1999; Тодорова – Тончева, Хр. Развой на старобългарските чинопследования за встъпване в монашество през X – XVIII в. Каментар и текстове, С, 2005; Цибранска – Костова, М. Покайната книжнина на Българското средновековие IX – XVIII в. Езиково-тeкстологически и култорологични аспекти, С., 2011; Желтов, М. Чин Божественной литургии в древнейших (XI – XIV в.) славянских Служебниках, В: Богословские труды, 41, 2007, с. 272 – 359; Афанасьева, Т. Литургия преждеосвященных даров в славянской рукописной традиции XII – XV веков: Лингвотекстологический анализ, СПб, 2000, Автореферат (ел. ресусрс: http://www.dissercat.com/content/liturgiya-prezhdeosvyashchennykh-darov-v-slavyanskoi-rukopisnoi-traditsii-xii-xv-vekov-lingv 16. VIII. 2017)
[20] Кожухаров, Ст. За обема на понятието „старобългарска поезия”, В: Проблеми на старобългарската поезия, т. 1, С., 2004, с. 19 – 23; Станчев, Кр. Стилистика и жанрове в старобългарската литература, С. 1995, с. 65 – 78; Йовчева, М. Служба, В: Кирило-Методиевска енциклопедия, т. III, С., 2003, с. 646 – 648.
[21] Йовчева, М. Старобългарсата химнография, В: История на българската средновековна литература, с. 105 – 107 с преглед на различните становища и срв. Чифлянов, Б. Богослужебният чин, преведен от св. братя Кирил и Методий в началото на тяхната Моравска мисия, В: Духовна култура, 1, 1978, с. 16 – 21.
[22] Йовчева, М. Старобългарсата химнография, с. 107 – 109; Кожухаров, Ст. За обема на понятието „старобългарска поезия”, с. 16 – 17.
[23] Йовчева, М. Старобългарсата химнография, с. 109 – 113, срв. Кожухаров, Ст. Из историята на Преславско – Охридската хомнографска школа, В: Проблеми на старобългарската поезия, т. 1, с. 33 – 97; Попов, Г. Триодни произведения на Константин Преславски, В: Кирило-Методиевски студии, кн. 2, 1985; Същият, Византийската химнографска традиция и песнотворческите прояви на Кирило-Методиевите ученици, В: Средновековна християнска Европа: Изток и Запад. Ценности, традиции, общуване, С., 2002, с. 370 – 381.
[24] Йовчева, М., А. Милтенова, Литературата от 927 г. до края на Първото българско царство, В: История на българската средновековна литература, с. 258 – 259.
[25] С преглед на мненията и литературата вж. Славова, Т. Юридическа литература, В: История на българската средновековна литература, с. 196 – 198.
[26] Бобчев, С. С., Старобългарски правни паметници, ч. 1, С., 1903, с. `171 – 176. Срв. Срв. Андреев, М. Закон за съдене на хората, В: КМС, т. I, С., 1985, с. 711 – 717; Гюзелев, В. Княз Борис I, С., 1967, с. 396 – 406.
[27] Вж. общо Славова, Т. Юридическа литература, с. 194 – 196, 198 – 203 с подробно излагане на натрупаните мнения и литература. Сред най-авторитетните изложения са тези на Бенешевич, В. Древнеклавянская кормчая в XIV титулов, Санкт-Петербург, 1906; Същият, Синагога 50 титулов йоанна Схоластика, Санкт-Петербург, 1914. За Земеделския закон, който в скорошни изследвания се свързва с Италийските владения на Византия и периода на император Юстиниан I Велики – срв. бележките на Божилов, Ив. Раждането на средновековна България, В: Седем етюда по Средновековна история, С., 1995, с. 56 – 57; Найденова, Д. Земеделският закано, Морският закон и Прохиронът в съставът на Ефремовата Кормчая, В: Старобългаристика, XXX, 1, 2006, 39 – 46.
[28] Славова, Т. Юридическа литература, с. 203.
[29] Гуревич, А. Средновековният свят: културата на мълчащото мнозинство, С., 2005, с. 50 и сл.; Цибранска – Костова, М. Покайната книжнина на Българското средновековие IX – XVIII в. Езиково-тeкстологически и култорологични аспекти, С., 2011; Същата, Еротичното в средновековните изповедни текстове (рецензия), В: Проглас, 3 – 4, 1999, с. 175 – 181; Драгова, Н. Юридическата култура, В: Старобългарската култура, с. 115 – 133. Срв. и Гюзелев, В. Княз Борис I, с. 396 – 406.
[30]Срв. Славова, Т. Библейски преводи преди и по време на Моравската мисия, В: История на българската средновековна литература, с. 93 – 99.
[31] Паримииникът е книга с откъси от Стария Завет (без кн. Песен на песните), които се четата по време на вечерното богослужение – Авксентий, архм. Литургика. Част първа, Пловдив, 2006, с. 179.
[32] Милтенова, А. Палея, В: Старобългарска литература. Енциклопедичен речник, с. 345 – 346.
[33] Според някои изследователи Тълковната палея възниква на руска почва през XI – XIII в. Подробно изследване на паметника публикува Т. Славова, която привежда редица съображения, поради които руският произход на пометника трудно може да се приеме – Славова Т. Тълковната палея в контекста на старобългарската книжнина, С., 2002, с. 57 – 58, 79 – 84, 96 – 97, 104 – 112, 160 – 167, 270 – 280.
[34] Милтенова, А. Палея, с. 346; Славова, Т. Тълковна палея, В: История на българската средновековна литература, с. 294 – 296; Същата, Тълковната палея…, с. 317 – 334, 335 – 348.
[35] Славова, Т. Библейски преводи в България през X в., В: История на българската средновековна литература, с. 100 – 103; Славова, Т. Тълковна палея, с. 294; Същата, Тълковната палея…, с. 61 – 62.
[36] Николова, Св. Въведение. Проблемът за издаването на небогослужебните български средновековни текстове, В: Старобългарски превод на Стария Завет (под общата ред. на Св. Николова), т. 1, Книга на дванадесетте пророци с тълкувания, С., 1998, с. IX – XXXVII; Христова – Шомова, И. Служебният апостол в славянската ръкописна традиция, т. I, С., 2004, с. 733 и сл., т. II, С. 2012, с. 932 и сл.; Добрев, Ив. Апостолските цитати в беседата на презвитер Козма и преславската редакция на Кирило-Методиевия превод на Апостола, В: КМС, 1, 1984, с. 44 – 62; Славова, Т. Преславска редакция на Кирило.Методиевия старобългарски евангелски превод, В: КМС, 6, 1989, с. 15 – 129; Карачорова, И. Към въпроса за Кирило-Методиевия старобългарски превод на Псалтира, В: Пак там, с. 130 – 245; Пенев, П. Към историята на Кирило-Методиевия старобългарски превод на Апостола, В: Пак там, с. 246 – 317.
[37] Георгиев, Е. Разцветът на старобългарската литература през IX – X в., с. 226 – 261; Йоан Екзарх, Шестоднев (прев. Н. Кочев), С., 1981 (2-ро изд. 2000 г.); Чолова, Й. Естественонаучните знания в средновековна България, С., 1988 г., с. 27 – 28, 39 – 40; Стойкова, А. Физиологът в южнославянските литератури, С., 1994; Божилов, Ив. Цар Симеон Велики (893 – 927): Златният век на средновековна България, С., 1983, с. 63; Иванова, Кл. Симеоновият сборник като литературен паметник, В: Симеонов сборник (по Светославовия препис от 1073 г.), т. 1 Изследвания и текст, С., 1991 г., с. 18 – 33; Георгиев, Е. Разцветът на старобългарската литература през IX – X в., с., с. 289 – 298; Ангелов, Б. За три съчинения в Симеоновите сборници, В: Старобългарска литература, 5, 1979, с. 31 – 32; Същият, Слово за четенето на книгите, В: Старобългарско книжовно наследство, С., 1983, с. 160 – 170; Кожухаров, Ст. За обема на понятието старобългарска поезия, с. 16; Куйо К., Азбучната молитва в славянските литератури, С., 1974; Милтенова, А., Монашеска литература, В: История на българската средновековна литература, с. 202 – 212; Йонова, М. Белетристиката в системата на старата българска литература, С., 1992; Каймакамова, М. Българската средновековна историопис, С., 1991; Наумов, А. Апокрифите в системата на старата славянска литература, В: Старобългаристика, IV, 2, 1980, 71 – 74.
Източник: Георги Канев, Бележки върху състоянието на Църковното Предание в България през втората половина на X в. В: Сб. Писания и предания в българската история. БЪЛГАРСКИ ИСТОРИЧЕСКИ ЧЕТЕНИЯ 2017, изд. АНДАРИ, Варна, 2018, с. 115 – 127.
Заглавна снимка: Учително евангелие в Кодекс от Дечанския манастир, 1286 г. – https://bg.wikipedia.org